ШПЕНГЛЕР ОСВАЛЬД

Закат Европы.—

Новосибирск, 1993.— С. 34—35, 460—478.

…В этой книге будет сделана попытка определить историческое будущее. Задача ее заключается в том, чтобы проследить дальнейшие судьбы той культуры, которая сейчас является единственной на земле и проходит период завершения, именно культуры Западной Европы, во всех ее еще не законченных стадиях.

По-видимому, до сего дня еще никому не приходила в голову мысль о возможности разрешить задачу такого огромного охвата, и если мысль об этом и возникала, то не были придуманы средства для ее трактования или они были недостаточно использованы.

Существует ли логика истории? Существует ли превыше всех случайных и не поддающихся учету отдельных событий какое-то, так сказать, метафизическое строение исторического человечества, существенно независимое от очевидных популярных духовно-политических образований внешней поверхности, скорее само вызывающее к жизни эти действительности низшего порядка? Не являются ли великие моменты всемирной истории для видящего глаза постоянно в определенном облике, позволяющем делать выводы? И если так, то где лежат границы для подобных умозаключений? Возможна ли в самой жизни — ведь человеческая история не что иное, как итоги отдельных огромных жизней, и наша обыденная речь находит для них некое “я” или личность, невольно признавая их действующими и мыслящими индивидуумами высшего порядка и называя их “античность”, “китайская культура” или, “современная цивилизация”, — возможно ли отыскать те ступени, которые необходимо пройти, и притом в порядке, не допускающем исключения? Может быть, и в этом кругу основные понятия всего органического; рождение, смерть, юность, старость, продолжительность жизни — имеют свой строго определенный, до сих пор никем не вскрытый смысл? Короче сказать, не лежат ли в основе всякого исторического процесса черты, присущие индивидуальной жизни?

58

Падение Запада является, подобно аналогично ему падению античного мира, отдельным феноменом, ограниченном во времени и пространстве, но вместе с тем это философская тема, заключающая в себе. если ее оценить по достоинству, все великие вопросы бытия.

Чтобы уяснить себе, в каких образах протекает угасание западной культуры, необходимо сперва исследовать, что такое культура, в каких отношениях она находится к видимой истории, к жизни, к душе, к природе и к духу, в каких формах она обнаруживается и насколько эти формы — народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и Боги, искусства и произведения искусства, науки, права, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события — сами являются символами, как таковые, подлежат толкованию.

Разд.12., С. 69—76

Под этим углом зрения падение западного мира представляет собой ни более ни менее как проблему цивилизации. В этом заключен один из основных вопросов истории. Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, завершение и исход культуры?

Потому что у каждой культуры своя собственная цивилизация. В первый раз эти два слова, обозначавшие до сих пор смутное этическое различие личного характера, рассматриваются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности фактов. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. Здесь мы достигаем того пункта, с которого становятся разрешимыми последние и труднейшие вопросы исторической морфологии. Цивилизация — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, являемым нам дорикой и готикой. Они неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили.

Таким только образом мы поймем римлян, как наследников эллинов. Таким только образом на позднюю античность проливается свет, освещающий все ее глубочайшие тайны. Какое же другое значение может иметь то обстоятельство — спор против которого есть пустое словопрение, что римляне были варварами, варварами, не предшествовавшими расцвету, а следовавшими за ним. Бездушные, чуждые философии и искусства, наделенные животными инстинктами, доходящими до полной грубости, ценящие одни материальные успехи, они стоят между эллинской культурой и пустотой. Их воображение, направленное только на практическое, — у них существовало

59

сакральное право, регулировавшее отношения между Богами и людьми, словно между частными лицами, но у них не было даже и следа мифа — представляет собою такое душевное качество, которое совершенно не наблюдается в Афинах. Перед нами греческая душа и римский интеллект.

Так отличается культура от цивилизации. И так обстоит дело не в одной только античности. Все снова и снова появляется этот тип сильных духом, но совершенно неметафизических людей. В их руках находится духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они были осуществителями вавилонского, египетского, индийского, китайского, римского империализма. В такие периоды буддизм, стоицизм, социализм созревают до степени окончательных мировоззрений, способных еще раз захватить и преобразовать угасающее человечество во всей его сущности. Чистая цивилизация, как исторический процесс, представляет собой постепенную выработку (уступами, как в копях) ставших неорганическими и отмерших форм.

Переход от культуры к цивилизации протекает в античности в IV столетии, на Западе — XIX. С этого момента ареной больших духовных решений становится не “вся страна”, как это было во время орфического движения и реформации, когда, собственно, каждая деревня играла свою роль, а три или четыре мировых города, которые всосали в себя все содержание истории и по отношению к которым вся остальная страна культуры нисходит на положение провинции, имеющей своим исключительным назначением питать эти мировые города остатками своего высшего человеческого материала. Мировой город и провинция — этими основными понятиями всякой цивилизации открывается совершенно новая проблема формы истории, которую мы сейчас переживаем, не имея вместе с тем никакого представления о значении этой проблемы. Вместо мира — город, одна точка, в которой сосредоточивается вся жизнь обширных стран, в то время как все остальное увядает; вместо богатого формами, сросшегося с землей народа новый кочевник, паразит, житель большого города, человек абсолютно лишенный традиций, растворяющийся в бесформенной массе, человек фактов, без религии, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокого отвращения к крестьянству (и к его высшей форме провинциальному дворянству), следовательно, огромный шаг к неорганическому, к концу, — что значит все это? Франция и Англия уже сделали этот шаг, Германия готовится его сделать. Вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим. Вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном следует Берлин. Стать провинциями такова судьба целых стран, которые не входят в круг излучения этих городов, как некогда это было с Критом и Македонией, а теперь со Скандинавским севером (Этой стороны нельзя

60

не заметить в развитии Стриндберга и особенно Ибсена, который всегда был только гостем в цивилизованной атмосфере своих проблем. Мотив “Бранда” и “Росмерсхольма” представляет собой замечательное смешение прирожденного провинциализма с приобретенными теоретическим путем горизонтами мирового города. Нора – это прообраз выбившейся из колеи благодаря прочтенным книгам провинциалки).

Раньше борьба из-за идеального выражения эпохи велась на почве мировых проблем, метафизического, культового или догматического характера, велась между почвенным духом крестьянства (дворянство и духовенство) и “светским” партизанским духом старинных маленьких знаменитых городов ранней дорической и готической эпохи. Такова была борьба из-за дионисовой религии например, при тиране Клисфене Сикионском (Он запретил культ городского героя Адраста и исполнение Гомеровских песен, чтобы подорвать духовные корни дорического дворянства (около 560 г.) — из-за реформации в немецких имперских городах и в войнах гугенотов. Однако, как в конце концов города победили деревню — настоящее городское сознание встречается уже у Парменида и у Декарта, — так равным образом теперь их побеждает мировой город. Таков естественный процесс поздней эпохи: ионики и барокко. В наши дни, как и в дни эллинизма, на пороге которого стоит основание искусственного, следовательно лишенного связи со страной, большого города Александрии, эти города культуры — Флоренция, Нюрнберг, Саламанка, Брюгге, Прага сделались провинциальными городами, оказывающими безнадежное сопротивление духу мировых городов. Мировой город это означает космополитизм вместо “отечества” (Глубокое слово, которое получает свой смысл в ту минуту, когда варвар становится культурным человеком, и вновь теряет его, когда цивилизованный человек усваивает себе точку зрения “ubi bene, ibi patria”), холодный практический ум вместо благоговения к преданию и укладу, научная иррелигиозность в качестве окаменелых остатков прежней религии сердца, “общество” вместо государства, естественные права вместо приобретенных. Деньги в качестве неорганического абстрактного фактора, лишенного связи с сущностью плодородной земли, с ценностями первоначального уклада жизни, вот в чем преимущество римлян перед греками. Начиная с этого момента благородное мировоззрение становится также вопросом денег. В противоположность греческому стоицизму Хризиппа, позднеримский стоицизм Катона и Сенеки предпосылает в качестве необходимого условия имущественную обеспеченность (Поэтому христианскому влиянию подпали в первую очередь те римляне, которым средства не позволяли быть стоиками), а социально-этическое умонастроение XX века, в отличие от XVIII века, доступно только миллионеру,

61

если проводить его на деле, а не довольствоваться профессиональной, приносящей доход агитацией. В мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то “panem et circenses”, которое в наши дни опять оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования.

На все эти явления необходимо смотреть не глазами партийного человека, идеолога, современного моралиста, не из закоулка какой-нибудь “точки зрения”, но с вневременной высоты, устремив взор на тысячелетия мира исторических форм если действительно хочешь понять великий кризис современности.

Я считаю символами первостепенного значения то, что в Риме, где около 60 года до Р. X. триумвир Красе был первым спекулянтом по недвижимому имуществу, римский народ, чье имя красовалось на всех надписях, перед кем трепетали далекие галлы, греки, парфяне, сирийцы, ютился в невообразимой нищете — по мелким наемным квартирам многоэтажных домов, в мрачных предместьях (В Риме и в Византии строились шести- и даже десятиэтажные квартирные дома при наибольшей ширине улиц в 3 метра, при отсутствии каких бы то ни было полицейско-строительных правил, дома эти нередко обрушивались, погребая под собой своих жильцов. Большая часть “римских граждан”, для которых “хлеб и зрелище” составляли все содержание жизни, имели только дорого оплачиваемую койку в этих наподобие муравейника кишащих жильцами “insulae”), и относился совершенно равнодушно или с каким-то спортивным интересом к успехам военных завоеваний; что многие знатные роды из старинной аристократии, потомки победителей кельтов, самнитов и Ганнибала, принуждены были оставить свои родовые дома и переселиться в убогие наемные квартиры, так как не принимали участия в дикой спекуляции; что вдоль Via Appia высились вызывающие еще и теперь удивление надгробные памятники финансовым тузам Рима, а тела покойников из народа вместе с трупами животных и отбросами огромного города бросались в отвратительную общую могилу, пока, наконец, при Августе, чтобы избежать заразы, не засыпали этого места, где впоследствии Меценат устроил свои знаменитые сады;

62

что в опустевших Афинах, живших доходами с приезжих и пожертвованиями Богатых иностранцев (вроде иудейского царя Ирода), невежественная приезжая толпа слишком быстро разбогатевших римлян зевала на произведения перикловой эпохи, которые она так же мало понимала, как теперешние американские посетители Сикстинской капеллы гений Микеланджело, в тех Афинах, откуда предварительно были вывезены или проданы по бешеным ценам все удобопереносимые предметы и взамен их высились колоссальные и претенциозные римские постройки рядом с глубокими и скромными творениями древнего времени. Для того, кто научился видеть, в этих вещах, которые историку надлежит не хвалить и не порицать, а морфологически оценивать, непосредственно вскрывается идея эпохи.

Вопрос и тогда, как теперь, заключается не в том, германского ли вы происхождения или романского, грек вы или римлянин, а в том, кто вы по воспитанию, житель мирового города или провинциал. В этом лежит самое существенное. В этом перед нами новый, в своем роде совершенный взгляд на жизнь, представляющий собою выражение нового стиля жизни. Совершается очень показательная и совершенно одинаковая во всех известных до сего времени случаях метаморфоза. Одной из важнейших причин, почему в хаотической картине исторической внешности не была усмотрена истинная структура истории, было неумение отделить взаимно друг от друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизованного существования. Критика современности стоит здесь перед одной из своих труднейших задач.

В дальнейшем изложении мы увидим, что, начиная с этого момента, все важные конфликты мировоззрений, политики, искусства, знаний, чувства отмечены знаком этого антагонизма. Что такое политика цивилизации завтрашнего дня в противоположность политике культуры вчерашнего дня? В античности риторика, на Западе журнализм, притом же находящийся на службе того абстрактного начала, в котором выражаются сила цивилизации, а именно — денег. Дух денег незаметно проникает во все формы существования народов, однако нередко при этом ничуть их не изменяя и не разрушая. Римский государственный механизм за промежуток времени от Сципиона Африканского Старшего до Августа оставался в гораздо большей степени стационарным, чем это обычно принято считать. Однако уже во времена Гракхов, как и в наши дни, большие политические партии, прежние двигатели отныне устаревших форм политической жизни, играют только видимую роль центров решающих действий. В действительности для Forum Romanum совершенно безразлично, как говорят, решают и выбирают на форуме в Помпее, а в ближайшем будущем у нас три или четыре мировых газеты будут направлять мнения провинциальных газет и через их посредство “волю народа”. Все решается

63

небольшим количеством людей выдающегося ума, чьи имена может быть даже и не принадлежат к наиболее известным, а огромная масса политиков второго ранга, роторов и трибунов, депутатов и журналистов, представителей провинциальных горизонтов, только поддерживает в низших слоях общества иллюзию самоопределения народа. А искусство? А философия? Идеалы платоновского и кантовского времени имели в виду высшее человечество; идеалы эллинизма и современности, в особенности же социализм, генетически родственный ему дарвинизм с его столь противным духу Гете формулами борьбы за существование и полового подбора, родственный этим последним учениям женский вопрос и проблема брака у Ибсена, Стриндберга и Шоу, импрессионистические наклонности анархической чувственности, весь букет современных стремлений, приманок и скорбей, чьим выражением является лирика Бодлера и музыка Вагнера, — все это не для мироощущения деревенского или вообще естественного человека, но исключительно для живущего мозгом обитателя большого города. Чем меньше город, тем бессмысленнее для него занятие этого рода живописью и музыкой. К области культуры принадлежит гимнастика, турнир, agon; к области цивилизации — спорт. В этом же заключается различие между греческой палестрой и римским цирком. (Немецкая гимнастика с 1813 г. и от тех в высшей степени провинциальных исконных форм, которые ей придал около этого времени Ян, быстро развивается в сторону спортивности. Уже в 1914 г, различие любой берлинской спортивной площадки в дни больших состязаний от римского цирка было очень незначительно.) Перед лицом высококомпетентной публики знатоков и покупателей само искусство становится спортом — таково значение 1′art pour 1′art, — будь то преодоление абсурдных масс инструментальных тонов или гармонических трудностей, будь то “подход” к проблеме красок. Появляется новая философия фактов, которая с улыбкой смотрит на метафизически-спекулятивную мысль, новая литература, становящаяся необходимой потребностью для интеллекта, вкусов и нервов городских жителей, а для провинциалов чем-то непонятным и ненавистным (вся литературная борьба, ведущаяся в Германии за период времени с 1880 г. представляет собой борьбу незначительных, впрочем, людей из-за городской и провинциальной поэзии(отечественное с какой стороны не могут заинтересовать “народ”. Переход от одной школы к другой и тогда, как и теперь, ознаменовываются целым рядом встречающихся только в такую эпоху скандалов. Возмущение афинян против Эврипида или революционной манеры искусства). Ни александрийская поэзия, ни живопись plein air’a ни ры в живописи, например против Аполлодора, в наши дни повторяется в виде отрицательного отношения к Вагнеру, Мане, Ибсену и Ницше.

64

Можно понимать греков, ни слова не говоря о хозяйственных условиях их жизни. Римлян можно понять только на основании этих условий. При Херонее и при Лейпциге в последний раз сражались за идею. В первой пунической войне и при Седане уже заметны экономические моменты. Римляне с их практической энергией первые создали рабский труд и торговлю рабами в том исполинском стиле, которые многие считают характерным вообще для античного уклада жизни. И германские, а не романские народы Западной Европы, соответственно этому, первые развили при помощи паровой машины ту крупную промышленность, которая изменила внешний облик целых стран. Нельзя упускать из виду связь обоих этих глубоко символических феноменов со стоицизмом и социализмом. В недрах античного мира только римский цезаризм, предвозвещенный К. Фламинием и принявший впервые образ в лице Мария, показал, что такое величие денег в руках сильных духом практических людей широкого размаха. Без этого нельзя понять ни Цезаря, ни вообще римский дух. В каждом греке есть что-то от Дон-Кихота, в каждом римляне — что-то от Санчо-Пансы; то, чем они были кроме этого, отходит перед этим па задний план.

С. 460-478:

Когда Ницше в первый раз написал свое слово о “переоценке всех ценностей”, духовное движение столетий, среди которых мы живем, нашло, наконец, свою формулу. Переоценка всех ценностей — таков внутренний характер всякой цивилизации. Она начинается с того, что переделывает все формы предшествовавшей культуры, иначе понимает их, иначе ими пользуется. Она ничего не создает, она только перетолковывает. В этом — негативная сторона всех эпох подобного рода. Они не предполагают предшествующий подлинный творческий акт. Они только вступают во владение наследством больших действительностей. Обратимся к позднему античному миру и попытаемся найти, где находится в нем соответствующее событие: очевидно оно имело место внутри эллинистическо-римского стоицизма и в процессе долгой смертельной борьбы аполлоновской души. Вернемся от Эпиктета и Марка Аврелия к Сократу, духовному отцу стои, в котором впервые обнаружилось обеднение античной жизни, ставшей интеллектуальной и принявшей характер больших городов: между ними лежит переоценка всех античных идеалов бытия. Посмотрим на Индию. В эпоху царя Асоки, жившего за 300 лет до Р.Х., переоценка брахманской жизни была закончена; сравним части “Веданты”, написанные до и после Будды. А у нас? Внутри этического социализма, являющегося в установленном нами смысле основным настроением угасающей фаустовской души, самый процесс этой переоценки — в полном ходу. Руссо — родоначальник этого социализма. Руссо стоит

65

около Сократа и Будды, этих двух других этических провозвестников больших цивилизаций. Его отрицание всех больших культурных форм, всех исполненных значения преданий, его знаменитое “возвращение к природе”, его практический рационализм не допускают никакого сомнения. Каждый из них проводил в могилу тысячелетие внутренних достижений. Они проповедуют евангелие гуманности, но это — гуманность интеллигентного городского обитателя, которому приелся город, а с ним вместе и культура, чистый ”рассудок” которого ищет освобождения от этой культуры и от ее властных форм, от ее суровостей, от ее символизма, который теперь уже внутренне не переживается и поэтому делается ненавистным. Культура уничтожается диалектически. Если мы проследим великие имена XIX в., с которыми для нас связан этот могучий феномен Шопенгауэр, Хеббель, Вагнер, Ницше, Ибсен, Стриндберг, то перед нашим взором встает то, что Ницше называл по имени в фрагментарном предисловии к своему неоконченному основному произведению, а именно: “Восхождение нигилизма”. Оно не чуждо ни одной из больших культур. Оно с внутренней неизбежностью свойственно дряхлому возрасту этих могучих организмов. Сократ и Будда оба были нигилистами. Есть декаданс египетский, арабский, китайский, точно так же как и западноевропейский. Здесь дело не в собственно политических и экономических, даже не в религиозных или художественных изменениях. Вообще здесь говориться не об осязаемом, не о материальных фактах, а о сущности души, осуществившей все свои возможности без остатка. Пусть нам не приводят в качестве доказательств обратного великие достижения эллинизма и западноевропейской современности. Система хозяйства, основанная на рабовладении, и машинное производство, “прогресс” и атараксия, александринизм и современная наука, Пергам и Байрейт, социальные условия, являющиеся предпосылкой для политики Аристотеля и “Капитала” Маркса, суть только симптомы внешней картины истории. Мы говорим не о внешней жизни, не о жизненном укладе, не об учреждениях и обычаях, а о глубине, о внутренней смерти. Для античного мира она наступила в римскую эпоху, для нас наступит около 2000 г.

Культура и цивилизация — это живое тело души и ее мумия. В этом различие западноевропейской жизни до 1800 и после 1800 г., жизни в избытке и самоочевидности, чей образ изнутри вырос и возник, притом в одном мощном порыве от детских дней готики вплоть до Гете и Наполеона, и той поздней, искусственной, лишенной корней жизни наших больших городов, формы которой строятся интеллектом. Культура и цивилизация — это рожденный почвой организм и образовавшийся из первого при его застывании механизм. Здесь опять различие между становлением и ставшим, душой и мозгом, этикой и логикой, наконец, между почувствованной историей — выражающейся в глубоком

66

уважении к установлениям и традициям, — и познанной природой, т. е. мнимой природой, чистой, всех равняющей, освобождающей от очарования большой формы, той природой, к которой хотят вернуться Будда, отрицающий историческое различие между брамином и чандала, стоики, отрицающие различие между эллином, рабом и варваром, Руссо — между привилегированным и крепостным. Культурный человек живет, углубляясь внутрь, цивилизованный живет, обращаясь во внешнее, в пространстве, среди тел и “фактов”. Что один воспринимает как судьбу, другому кажется соотношением причины и действия. Отныне всякий становится материалистом в особенном, только цивилизации свойственном, смысле, независимо от того, хочет ли он этого или нет, независимо от того, выдают ли себе буддийское, стоическое, социалистическое учения за идеалистические или нет.

Для готического и дорийского человека, для человека барокко и ионики весь этот огромный мир образов, мир форм искусства, религии, нравов, государства, наук, общественности кажется легким. Он несет их и осуществляет их, не сознавая. У него по отношению к символике культуры то же свободное мастерство, каким обладал Моцарт в своем искусстве. Культура есть само собой очевидное. Чувство отчужденности среди этих образов, некоторой тяжести, уничтожающей свободу творчества, потребность рационалистически исследовать существующее, вынужденность враждебно настроенного размышления — вот первые признаки уставшей души. Только больной ощущает свои члены, когда начинают конструировать “естественную” религию, восставая против культа и догматов, когда противопоставляют естественное право правам историческим, когда принимаются “создавать” “стили” в искусстве, потому что больше не переносят стиля и не владеют им, когда государство рассматривают как “общественное устройство”, как механизм, который можно и даже должно изменить (рядом с “Contrat social” Руссо стоят совершенно равнозначные продукты эпохи Аристотеля) — все это доказывает, что что-то окончательно распалось. Мировой город сам стоит как крайнее выражение неорганического среди культурной области, население которой он отрывает от его корней, притягивает к себе и использует для себя.

Научные миры суть миры поверхностные, практические, бездушные, чисто экстенсивные. Они лежат в основе воззрений буддизма, стоицизма и социализма (первый покоится на атеистической системе Санкхья, второй через посредничество Сократа — на софистике, третий — на английском сенсуализме). Утрачивается способность относиться к жизни как к некоторой почти не сознаваемой, не допускающей выбора очевидности и принимать ее как угодную Богу судьбу и, наоборот, теперь ее начинают находить проблематическою, на основании интеллектуальных соображений начинают ее инсценировать “целесообразно”

67

и “разумно”, — таков задний план во всех трех приведенных нами случаях. Мозг берет бразды правления, потому что душа вышла в отставку. Люди культуры живут бессознательно, люди фактов — сознательно. Сама жизнь есть “факт”. Крестьянство, связанное корнями своими с самой почвой, живущее вне стен больших городов, которые отныне — скептические, практические, искусственные — одни являются представителями цивилизации, это крестьянство теперь уже не идет в счет. “Народом” теперь считается городское население, неорганическая масса, нечто текучее. Крестьянин отнюдь не демократ — ведь это понятие также есть часть механического городского существования—следовательно, крестьянством пренебрегают, осмеивают, презирают и ненавидят его. После исчезновения старых сословий, дворянства и духовенства, он является единственным органическим человеком, единственным сохранившимся пережитком культуры. Для него нет места ни в стоическом, ни в социалистическом кругозоре.

Так Фауст первой части трагедии, страстный исследователь в уединении полуночи, совершенно последовательно превращается в Фауста второй части и нового столетия, в тип чисто практической, дальнозоркой, направленной к внешнему деятельности. Здесь Гете психологически предвосхитил все будущее Западной Европы. Это — цивилизация вместо культуры, внешний механизм вместо внутреннего организма, интеллект в качестве душевной окаменелости вместо самой угасшей души. Как Фауст первой части противостоит Фаусту второй части, так в пределах античности эллин Перикловой эпохи противостоит римлянину времен Цезаря.

Пока человек, принадлежащий к близящейся к своему завершению культуре, живет непосредственно, естественно и само собой понятно, жизнь его выливается в не допускающее выбора поведение. Такова его инстинктивная мораль, которая при случае может облекаться в тысячи вызывающих разногласие формул, но сам он против нее не спорит, так как она его собственность. Как только жизнь обнаруживает признаки утомления, как только на искусственной почве больших городов, которые теперь представляют собой самостоятельные духовные миры, возникает потребность в теории для того, чтобы целесообразно ее инсценировать, как только жизнь делается объектом наблюдения, одновременно с этим мораль превращается в проблему. Мораль культуры — это та, которой обладают, мораль цивилизации

— та, которую ищут. Одна слишком глубока, чтобы исчерпать ее логическим путем, другая есть функция логики. Еще у Канта и у Платона этика есть только диалектика, игра понятиями, округление метафизической системы. Собственно, в ней не имелось потребности. Категорический императив есть только абстрактная формулировка того, что не составляло для Канта никакого вопроса. Но не так обстоит дело по отношению к Зенону и Шопенгауэру. С этих пор становится необходимым

68

найти, придумать, вынудить то, что уже инстинктивно не было обеспечено. Отсюда начинается цивилизованная этика, которая не есть отражение жизни на познание, а отражение познания на жизнь. Чувствуется что-то искусственное, бездушное, полуистинное во всех этих измышленных системах, наполняющих эпохи подобного рода. Это уже не прежние искреннейшие, почти сверхземные создания, которые по праву стоят рядом с великими искусствами. Теперь исчезает метафизика большого стиля, всякая чистая интуиция перед тем одним, что внезапно становится потребностью, перед концепцией практической морали, которая должна руководить жизнью, потому что эта последняя уже не может собой руководить. Философия вплоть до Канта, Аристотеля и “Ведант” была следствием мощных систем миров, среди которых формальная этика занимала скромное место. Теперь она становится моральной философией, с некоторой метафизикой в качестве фона. Гносеологическая страсть уступает первенство практической житейской потребности: социализм, стоицизм, буддизм — суть философии подобного стиля. Этим начинается цивилизация. Жизнь была чисто органической, необходимейшим и осуществленным выражением души: теперь она становится неорганической, бездушной, подчиненной опеке рассудка. Это признавали — и тут лежит наиболее типическая ошибка самочувствования всякой цивилизации

— как некоторое завершение. Однако это дух человечества мировых городов являет собой отнюдь не возвышение душевной стихии, а некоторый остаток, который обнаруживается после того как вся органическая полнота остального умерла и распалась.

Взирать на мир не с высоты, как Эсхил, Платон, Данте и Гете, а с точки зрения повседневных потребностей и назойливой действительности, — я обозначаю это как замену орлиной перспективы жизни перспективой лягушачьей. Таково нисхождение от культуры к цивилизации. Всякая этика формулирует взгляд души на ее судьбу, героический или практический, высокий или обыденный, мужественный или дряхлый. Так я различаю трагическую и плебейскую мораль. Трагическая мораль культуры понимает тяжесть бытия, но из этого она извлекает чувство гордости нести эту тяжесть. Так чувствовали Эсхил, Шекспир и мыслители брахманской философии, равным образом Данте и германский католицизм. То же звучит в бурном боевом хорале Лютера: — “Господь — крепость моя и сила” и то же самое слышится еще даже в Марсельезе. Плебейская мораль Эпикура и Стои, сект эпохи Будды, мораль XIX в. приготовляет план сражения, ставя себе целью обойти судьбу. Она видит во вселенной не Бога, а совокупность фактов. Судьба для нее — это сеть причин и действий, которую мир должен распутать. То, что плебейская мораль понимает под словом “история”, мы узнаем из материалистического понимания истории. Это в высшей степени целесообразное жизнепонимание, которое

69

отныне признает непрактичным великое прошлое, издевается над ним и посмеивается. В этом Ницше был, конечно, совершенно прав: аттическая трагедия возникла из полноты жизни. Переносить с достоинством неизбежное, оставаться мужем и героем перед лицом судьбы и Богов — таково было аполлоновское чувствование. Здесь Ницше должен был бы идти дальше и приступить к сравнению эпох. То, что делало Эсхила великим, делало Стою малой. Это было уже не изобилие, а бедность, холод и пустота жизни, и римляне довели только до величавости этот интеллектуальный холод и пустоту. Таково же соотношение между этическим пафосом великих мастеров барокко, Шекспира, Баха, Канта, Гете, между мужественной волей внутренне быть господином вещей внешнего мира, так как человек знает свое превосходство над ними, и старческой волей европейской современности чисто внешне устранить их с пути — в форме заботливости, гуманности, всеобщего мира, техники, государственного принуждения, счастья большинства — так как теперь мы чувствуем себя на одном с ними уровне. Это тоже воля к власти в противоположность античному претерпению неизбежного; в этом тоже есть страсть и привязанность к бесконечному, но есть различие между величием метафизического и величием материального преодоления. Отсутствует глубина, то, что прежний человек называл Богом. Это знаменует нисхождение западноевропейской поэзии от воплощения последних мировых тайн к тенденциозной поэзии наших дней с ее эфемерным разрешением внешних социальных и сексуальных проблем, представляющих максимум того, что еще доступно пониманию. Фаустовское мировое чувство действия, жившее в каждом великом человеке, начиная от Штауфенов и Вельфов до Фридриха Великого, Гете и Наполеона, мельчая, превратилось в философию работы, причем для характеристики духовного уровня безразлично, защищают ли эту философию или осуждают ее. Культурное понятие действия и цивилизованное бездушное понятие работы относятся друг к другу так же, как способ держать себя Эсхилова Прометея относится к способу держать себя Диогена. Первый — страстотерпец, второй — лентяй. Галилей, Кеплер, Ньютон совершали всякие деяния, современный физик исполняет работу. Плебейская мораль, тривиальная мораль фактов, построенная на повседневности и “здравом смысле” — вот что, несмотря на все широковещательные слова, начиная от Шопенгауэра и до Шоу, лежат в основе всякого жизнеописания. Хеббель и Ницше, как бы противореча этому, отнюдь не являют собой откровения подлинной трагической морали; они только ставят себе ее целью. Защищать известную вещь или бороться против нее — это только различные формы выражения одинаковых внутренних условий. Отрицающий ныне философию работы есть только сноб, а не запоздавший Медичи. Тот, кто превозносит безграничность прав личности, дает

70

только пикантную вариацию на тему социализма. Ницше — также декадент, социалист, работник. Он сам не оставляет по этому поводу никакого сомнения. Его учение (очень отличное от его личного поведения) есть противоположность и контраст к чему-то другому, что все же продолжает существовать, а отнюдь не нечто внутренне изначальное. Его аристократические вкусы, которые ежеминутно оказываются под вопросом вследствие его дарвинистически-физиологических склонностей, ни в коем случае не являются чем-то не допускающим выбора, непосредственно достоверным и скоре выражают собой мощный пафос замедлившегося на южных горах Фауста, который со всей северной страстностью отрекается от своей судьбы и хочет освободиться от плебейства, ощущаемого им во всем своем существе.

Нисхождение от орлиной перспективы к лягушачьей в больших жизненных вопросах прикрывается маской пресловутого “возвращения к природе”, которое присуще всякой культуре в свойственном ей образе и фаустовская формулировка которого дана Руссо. Нет необходимости обязательно иметь в виду социальные изменения, искусство совершает такой же возврат к природе. Вспомним, как вслед за выступлением рядом с дорийским ионийского ордера колонн — вслед за переходом от героического величия к буржуазному изяществу, от античной готики к античному рококо — следует дальнейшее нисхождение к коринфской колонне, цивилизованному изобретению Каллимаха. Это тоже возвращение к природе, воскрешающее незатушеванный растительный мотив в качестве признака растительного существования, и вместе с тем симптом упадка творческой силы, роднящего последние творческие вкусы античности с классицистской архитектурой гетевской эпохи, с ампиром. Величаво увиденная, величаво воспринятая природа, картина мира, насквозь проникнутая духовностью, начинает уступать место “естественной”, грубой, усвоенной понятиями природе. То, что античность являет с редкою ясностью исторической сменой трех ордеров колонн, есть путь от ранней культуры к культуре поздней и далее к цивилизации, путь от искусства как религии к искусству как науке.

Если где-либо в области искусства всплывает понятие природы, оно всякий раз имеет смысл противопонятия, понятия от противного в собственном значении; духовного отрицания чего-то такого, против чего восстает жизнь, величины, порожденной и образованной противоречием. “Природа” сентиментальной эпохи знаменовала собой робкое сопротивление высокому стилю, который перестал удовлетворять. Природа Руссо есть картина, конципированная как отрицание культуры вообще. Все, что не есть большой город, большой свет, абсолютное государство, метафизика, искусство строгих форм, — все это —природа. “Культура” представляется великой болезнью естественного человека. Философ, политик, художник ненавидят культуру,

71

и так как века высокой культуры суть история в высшем смысле, собственная история человечества, то эту воображаемую природу воспринимают как нечто антиисторическое, как освобождение умов от кошмара великого прошлого. Наряду с мечтательным стремлением к горным вершинам, девственным лесам и пустыням к ней принадлежит и тот антиисторический естественный человек, который является предпосылкой для contrat social и который был конципирован городским рационалистическим воображением в качестве воплощения плебейской морали исключительно ради отрицания морали трагической. Хотят этого или не хотят, представление о таком человеке лежит в основе всей практической философии этического периода. Он тайный герой всей социальной драматики от Хеббеля до Ибсена, которая со всеми своими социальными и сексуальными проблемами есть сплошное отрицание истинно трагического. Он также герой всякого политического и экономического “общественного устройства”, бродящего, как привидение, в цивилизованных головах и заступающего место исторических государственных образований. Это все то же, что вывели на сцену, каждый в пределах своей эпохи, афинские софисты, философы Санкхья с берегов Ганга и сенсуалисты в Лондоне и Париже. Большая, всеобъемлющая, отражающая все богатства души форма показалась бременем. Во всех трех случаях проповедовали “естественные права” человека в противоположность традициям, т. е. против оказавшегося непосильным величия своего прошлого, право на лягушачью перспективу в жизненных вопросах в противоположность орлиной перспективе предков. Отсюда та глубокая, рационалистическая ненависть к авторитетам и установлениям, та революционная жажда — и у Ницше, и у Будды — избегать, презирать и уничтожать в области социальной, политической и художественной все возросшее, заменить его неорганическими результатами научного анализа, причем путем странного извращения фактов это именовалось заменой искусственного естественным, короче говоря, вся та внутренняя борьба против макрокосма как итога культуры, которую “последний человек” перестанет воспринимать как свое и поэтому ненавидит во всех ее внешних исторических остатках. В этом — идентичность фаустовской “переоценки ценностей” с аполлоновским идеалом Диогена, причем и то и другое отличие друг от друга только как строго динамическая и статическая формулировка нигилизма.

Итак, каждая культура имеет свой особый род смерти, вытекающий с глубокой неизбежностью из всего ее существования. Поэтому буддизм, стоицизм и социализм суть морфологически равноценные феномены.

Я подчеркиваю роль буддизма, окончательный смысл которого до сих пор был ложно понимаем. Это отнюдь не пуританское движение, как ислам и янсенизм, не реформационное, как дионисическое

72

течение против аполлонизма, или лютеранство, направленное против католичества, отнюдь не новая религия, подобная религии “Вед” или религии апостола Павла (только по истечении нескольких столетий путем возвращения к давно застывшей брахманской теологии, буддийское жизнепонимание, не признающее ни Бога, ни метафизику, превратилось в суррогат религии.), а последнее чисто практическое миронастроение усталых жителей большого города, у которых за спиной законченная культура и ничего впереди; буддизм есть основное чувство индийской цивилизации, и поэтому “одновременен” и равнозначащ со стоицизмом и социализмом. Квинтэссенция этого совершенно светского, отнюдь не метафизического склада мыслей заключается в знаменитой Бенаресской проповеди о “Четырех святых истинах страдания”, благодаря которой философствующий принц приобрел своих первых последователей. Ее корни идут от рационалистически-атеистической философии Санкхья, теория которой составляет ее молчаливую предпосылку, совершенно так же как социализм XIX в. вытекает из сенсуализма и материализма XVIII в., и Стоя, независимо от внешнего использования Гераклита, ведет свое начало от Демокрита, Протагора и софистов. Всемогущество разума во всех трех случаях является исходным пунктом морального размышления. О религии нет и речи. Нет ничего более чуждого религии, чем эти три системы в их первоначальной форме. Мы пока не касаемся вопроса, во что они превращаются на последних стадиях цивилизации.

Буддизм отвергает всякое размышление о Боге и о космических проблемах. Для него важно только собственное “я”, только устройство действительной жизни. Душа также не признается. Индийский психолог эпохи буддизма поступает так же, как западный психолог нашего времени — а с ним вместе и социалист, признающий внутреннего человека не чем иным, как клубком ощущений и нарастанием химико-электрической энергии. Учитель Нагасена доказывает царю Милинде, что части колесницы, на которой он едет, не есть собственно колесница, что “колесница” — только слово, и что так же обстоит дело и с душой. Душевные феномены определяются как “skandha”, “скопление”, и признаются преходящими. Это совершенно соответствует представлениям психологии ассоциаций. В учении Будды много материализма. (Само собой разумеется, что каждая культура обладает своим собственным, обусловленным во всех своих подробностях всем ее мирочувствованием родом материализма). Подобно тому как стоик усваивает понятие Гераклита о Логосе, материалистически его измельчая, или как социализм в своих дарвинистических основоположениях механистически превращает ( при посредстве Гегеля) глубокое гетевское понятие развития в нечто поверхностное, точно так же и буддизм поступает с брахманским пред-

73

ставлением Кармы, этим совершенно для нашего мышления недоступных принципом бытия, нередко придавая ему чисто материалистическое значение мировой материи. Еще другой элемент заметен в них, хотя никто еще не обратил на это внимание, а именно: то, что Сократ и немецкие романтики обозначили словом “ирония”, тот тонкий редкий цветок диалектики, которая утомилась от самой себя и, изумленно и горько улыбаясь, смотри на дело рук своих — разрушенную картину мира.

Перед нами три формы нигилизма. Вчерашние идеалы, великие религиозные, художественные, государственные формы изжиты и только этот последний акт культуры — ее самоотрицание — еще раз служит выражением прасимвола, всего ее существования. Фаустовский нигилист, Ибсен и Ницше, Маркс и Вагнер, разрушает свои идеалы, аполлоновский Эпикур, а также Антисфен и Зенон, смотрит, как они рассыпаются перед его глазами, индийский нигилист уходит от них в самого себя. Стоицизм имеет в виду способ держать себя отдельного человека, его статуеобразное, сосредоточенное в одном настоящем существование, без всякого отношения к будущему или прошедшему. Социализм есть динамическое трактование той же темы, та же пессимистическая тенденция не к величию, а к практическим потребностям жизни, но отмеченная мощным стремлением в даль к совокупности будущего, и распространяющаяся на все человечество, которое должно подчиниться единому принципу; буддизм, который только религиозно-психологический дилетант может сравнивать с христианством (В этом случае, во-первых, надо указать, идет ли речь о христианстве эпохи отцов церкви или о христианстве крестовых походов, потому что это совершенно две разные религии под одним и тем же догматически-культовым одеянием. Тем же отсутствием историко-психологического чутья отмечено излюбленное сравнение теперешнего социализма с первоначальным христианством.), почти не поддается выражению словами западных языков. Допустимо говорить о стоической нирване, ссылаясь при этом на образ Диогена, допустимо также понятие социалистической нирваны, поскольку имеется в виду отказ от борьбы за существование, который европейская усталость маскирует лозунгами: всеобщий мир, гуманность и братство всех людей. Но все это чрезвычайно далеко от жуткого и глубокого понятия буддийской нирваны, которое неосуществимо в пределах нашего способа мышления. Как будто бы души старых культур в своих последних источениях и уже при смерти ревниво оберегают свою собственность, свою совокупность форм и свой родившийся вместе с ними прасимвол. В буддизме нет ничего такого, что могло бы быть “христианским”, и нет ничего в стоицизме общего с тем, что встречается в исламе эпохи около 1000 г. после Р. X., нет ничего, что роднило бы Конфуция с социализмом. Положение: si duo faciunt idem, non est

74

idem, которое должно бы стоять в заголовке каждого исторического исследования, имеющего дело с живым, никогда не повторяющимся становлением, а не с логическим, причинным, выражающимся числами, ставшим, — особенно применимо к этим завершающим культурное развитие проявлениям. Во всех цивилизациях душевное бытие сменяется умственным, но эта умственность в каждом отдельном случае обладает другой структурой и подчинена языку форм другой символики. Как раз при такой единственности бытия, которое, действуя в глубинах, в бессознательном, творит эти поздние образования исторической поверхности, особенно важно сродство их по исторической ступени. То, что они выражают, — различно, но то, что они выражают это именно известным способом, отмечает их как “одновременные” феномены. Отказ Будды от полной , мужественной жизни кажется стоическим, и буддийским — аналогичный отказ стоический. Я уже упоминал о связи катарсиса аттической драмы с идеей нирваны. Чувствуется, что современный социализм, несмотря на то, что он целое столетие употребил на внутреннюю этическую разработку, не достиг еще той ясной, неподвижной, покорной формулировки, к которой ему окончательно предстоит прийти. Может быть, ближайшие десятилетия вслед за Великой войной дадут ему зрелую формулу, аналогичную той, какую Хрисипп нашел для Стои. Но уже в наши дни стоической представляется — в высших сферах — его тенденция к самодисциплине и самоотречению из-за сознания большого предназначения, а также весь его римско-прусский, в высшей степени непопулярный элемент, и буддийским представляется его пренебрежение к минутному удовольствию (“carpe diem”); несомненные черты эпикурейства присущи его популярному идеалу, сообщающему ему притягательную силу в глазах низших слоев, тому культу edone, который , однако, имеет в виду всю массу, а не отдельного человек.

Всем трем свойственно создание жизни из сознания, а не из бессознательного. Далеко позади лежит искренность жизни, составлявшая одно с не знавшим свободы выбора выражением известного мирочувствования. Здесь уже нет потребности и возможности выражения, потому что душа истощилась и все заложенные в ней возможности сделались действительностью. Но жизненный импульс продолжает существовать и распространяет свою власть над одухотворенным сознанием, и таким образом слагаются формы совершенно другого рода человеческого бытия: жизнь, полная причинности, а не направляемая судьбой, определяемая принципами целесообразности, а не образуемая внутренней неизбежностью, познанная, а не ощущаемая. Нет большей противоположности, чем противоположность между цивилизованным и культурным человеком. Даже первобытный человек не настолько чужд внутренне человеку дорийскому и готическому.

75

У каждой души есть религия. Это только другое слово для ее бытия. Все живые формы, в которых душа проявляется, все искусства, догматы, культы, метафизические, математические миры форм, всякий орнамент, всякая колонна, всякий стих, всякая идея в глубине религиозны и должны быть таковыми. Отныне это становится невозможным. Сущность всякой культуры — религия, следовательно сущность всякой цивилизации — иррелигиозность. Эти два слова также выражают одно и тоже явление. Кто не чувствует этого в творчестве Мане по сравнению с Веласкесом, Вагнера — с Глюком, Лисиппа — с Фидием, Феокрита — с Пиндаром, тот не знает лучшего в искусстве. Религиозна также архитектура рококо даже в ее самых светских созданиях. Иррелигиозны римские постройки, в том числе и храмы Богов. Пантеон, прамечеть, чье внутреннее пространство исполнено настойчивым магическим чувством Бога, есть единственный пример религиозного зодчества, случайно возникший в древнем Риме. Мировые города в противоположность старым городам культуры, Александрия в противоположность Афинам, Берлин — Нюрнбергу, иррелигиозны (не надо смешивать с понятием антирелигиозности) во всех своих подробностях включительно до картины улиц, до языка и сухих интеллигентных черт лицо. (Надо обратить внимание на поразительное сходство многих римских голов с нынешними практическими деятелями американского стиля и, хотя не столь очевидное, с многими египетскими портретными бюстами Нового Царства.) И соответственно этому иррелигиозны и бездушны также этические миронастроения, которые вполне связаны с миром форм феномена мировых городов. Социализм есть фаустовское жизнечувствование, ставшее иррелигиозным; об этом же свидетельствует так называемое (“истинное”) христианство, о котором социалист так охотно говорит и под которым он подразумевает нечто вроде “освобожденной от догмата морали”. Иррелигиозны стоицизм и буддизм в сравнении с религией Гомера и “Вед”, и для дела совершенно не важно, признает ли и практикует ли римский стоик императорский культ, оспаривает ли позднейший буддист с полным убеждением свой атеизм, именует ли себя социалист свободно-религиозным, или “продолжает и дальше верить в Бога”.

Это угасание живой внутренней религиозности, определяющее собой и наполняющее даже самую незначительную черту бытия, равносильно тому, что в исторической картине мира выражается превращением культуры в цивилизацию, что я раньше назвал “периодом увядания, переломом (климактериумом) культуры”; оно есть момент, когда душевная плодотворность известного вида людей окончательно истощена и конструкция заступает место творчества. Если понимать слово “неплодотворность” во всей полноте его первоначального смысла, то оно означает всю конечную судьбу мозговых людей больших городов, и совершенно исключительным фактом исторической символики

76

является то обстоятельство, что переход этот выражается не только в угасании большого искусства, великих систем мышления, большого стиля, но также и совершенно материально в бездетстве и расовой смерти цивилизованных, отделенных от земли слоев населения, феномене который был достаточно известен в римскую императорскую эпоху и возбуждал не мало опасений, но отвратить который неизбежным образом не было возможности. Выяснить этот факт и его последствия для поздних поколений было задачей и смыслом всех “одновременных” философий, начиная с Будды, Зенона и Шопенгауэра. Из этого следует дальше: так как каждая цивилизация имеет свою собственную этическую формулировку своего существования, то она может иметь ) только ее одну. Это рассудочная, целесообразная, родившаяся из нужды, а не из обилия формулировка того, что до сего времени было действенно в бессознательном. Возведение бессознательного — подчиненного судьбе, трагического — в свет духовного сознания, где оно застывает в логический и причинный механизм: это внутри каждой философии (история которой есть всякий раз биография организма, заключающая его рождение, юность, старость и смерть) равносильно окончанию метафизического периода и началу этического периода, свойственного эпохе мировых городов. Подобно тому как метафизика брахманская, ионическая и эпохи барокко обнаруживают одно и то же мирочувствование в различного рода идеалистических и реалистических концепциях, причем отдельные мыслители отнюдь не стремились и не могли выразить что-либо в глубине существенно различное, равным образом и все мышление известной цивилизации, одеваясь в разные уборы, сосредоточивается на одном и том же идеале сознательной жизни. Надо различать стоицизм как учение и как общий дух времени. В последнем смысле к нему принадлежали Эпикур, академики, скептики и циники. У них — общий идеал просвещенного, занятого только самим собой мудреца. Только различие личных вкусов и темперамента в сфере античного человечества сообщают ему ту или иную формулировку. Так же дело обстоит и на Западе. Шопенгауэр и Ницше, мораль сострадания и господская мораль, отрицание и утверждение воли к жизни: в глубине это — то же самое, различающееся только в стиле мышления. Тенденция к анархизму, наблюдаемая, например, у Штирнера и Ибсена, есть только один из оттенков всеобщего социализма. От различия личного характера зависит, принимают ли за точку отправления “я” или бесконечность, субъективно или объективно, т. е. идеалистически или реалистически приводят в научный порядок фаустовское мирочувствование, мировое притязание фаустовского “я”, уверенного в своем единстве с бесконечностью. Первое ведет к анархическому (индивидуалистскому) основному отношению к вопросам внешней жизни, второе — к социалистическому (коллективистскому). Сами свойства жизни от этого не изменяются.

77

Таким образом, с началом цивилизации нравственность превращается из сердечного образа в головной принцип, из непосредственно наличествующего феномена — в средство и объект, которым оперируют. Она уже не вскрывается в каждой черте жизни, а обосновывается и приводится в исполнение.

Не может быть никаких сомнений относительно жизненного субстрата всех этих новых интеллектуальных образований, именно относительно того “нового человека”, на которого с надеждой взирают все упадочные эпохи. Это бесформенно переливающаяся в больших городах чернь вместо народа, лишенная корней городская масса, (oi polloi (греч.), как говорили в Афинах), вместо сросшегося с природой даже еще на городских улицах сохраняющего крестьянскую складку человечества культурной страны. Это посетитель агоры Александрии и Рима и его “современник”, нынешний читатель газет;

это “образованный человек”, искусственный продукт нивелирующего городского образования, пользующегося как прежде, так и теперь школой и общественностью; это античный и западный завсегдатай театра, увеселительных мест, спорта и злободневной литературы. Эта поздно появляющаяся масса, а отнюдь не “человечество” есть объект стоической и социалистической пропаганды, и равнозначащие явления важно наблюдать в египетском Новом Царстве, в буддийской Индии и Китае Конфуция.

Этому соответствует характерная форма общественной деятельности диатриба. Ранее принимавшаяся за позднеантичное явление, она есть одна из форм проявления деятельности всякой цивилизации. Насквозь диалектическая, практическая, плебейская, она заменяет внушительный, имеющий широкое влияние образ великих людей безудержной агитацией людей маленьких, но умных, заменяет идеи — целью, символы — программой. Экспансивность всякой цивилизации, империалистическая замена времени пространством, характерна также для нее: качество заменяется количеством, углубление — распространением. Нельзя смешивать эту торопливую деятельность с фаустовской волей к власти. Она только есть признак того, что творческая внутренняя жизнь пришла к концу и для духовного существования сохранилась возможность осуществляться только внешним образом, в пространстве, материально. Диатриба — необходимая составная часть “религии иррелигиозности”; здесь она играет роль “душевного спасения”. Она проявляется в образе индийской проповеди, античной риторики, западного журнализма. Она обращается к большинству, а не к лучшим. Она оценивает свои средства числом успехов. Она заменяет мышления старого времени интеллектуальной мужской проституцией в речах и писаниях, господствуя во всех залах и на всех площадях мировых городов. Риторична — вся философия эллинизма, журналистичны — роман

78

Золя и драма Ибсена. Нельзя смешивать этой духовной проституции с первым выступлением христианства. Христианскую миссию в ее коренной сущности почти всегда ложно истолковывали. Но первоначальное христианство, магическая религия основателя, душа которого была совсем не способна на эту грубую активность без такта и без глубины, попало в шумную городскую демагогическую гласность Римской империи только благодаря проповедям Павла и его эллинистической практике, — как известно наперекор самому упорному сопротивлению первоначальной общины. Хотя у Павла его эллинское образование и было весьма поверхностным (он был и остается иудеем, а не стоиком), но все же внешне оно сделало его членом античной цивилизации. Павел изменил только направление, а не форму своей деятельности: таково значение событий в Дамаске. Слова: “Идите во все концы мира и научите все народы”, в чьи бы уста они ни были вложены, представляют собой формулу позднеантичного стоического, цивилизованного склада, которая в противоположность раннему христианству, с его далекой примитивной родиной, знаменует отнюдь не рождение культуры, а умирающую среди бесформенных человеческих масс цивилизацию. Эта же формула проникает, в качестве практического правила, во все тогдашние религии, в культ Исиды и Митры, неоплатонизм и манихейство, как только они выступают из своей восточной родины на античную почву. Не христианство покорило античный мир посредством диатрибы, а античность этим способом усвоила себе его. “Все народы” — эти слова отнюдь не имеют в виду крестьянское население страны, которое не принимается в расчет ни в одной цивилизации. Христос призвал к себе рыбаков и крестьян, Павел держался агоры больших городов и, следовательно, форм пропаганды больших городов. Слово “язычник” (paganus) показывает доныне, на кого она имела меньше всего влияния. Как различны Павел и Бонифаций! Глубоко германский тип Бонифация в его фаустовской страстности, среди лесов и уединенных долин, обозначает нечто строго противоположное, точно так же как и благодушные цистерцианцы с их сельским хозяйством, и рыцари германского Ордена Крестоносцев на славянском востоке. Здесь — снова молодость, расцвет, тоскливое стремление на фоне крестьянской страны. Только в XIX столетии вновь появляется на этой состарившейся между тем почве диатриба, со всем, что ей присуще, — с большим городом, как базой, и массой в качестве публики. Подлинное крестьянство так же мало входит в круг рассмотрения социализма, как и в круг рассмотрения буддизма и Стои. Только здесь, в городах европейского Запада, Павел снова находит свое подобие, касается ли дело сектантского христианства, или антицерковных, социалистических или биологических интересов, свободомыслия или эфемерных религиозных образований.

79

Зенон и Будда достигают почета. Царь Асока и Марк Аврелий, в лице которых после многих столетий подготовки вступило на престол последнее миронастроение, принадлежат к запоздавшим людям внутренней культуры. Но в обоих случаях мы имеем перед собой ту же картину распространения, действия вширь, а именно буддийскую и стоическую пропаганду с толпами плоских, грязных, назойливых салонных философов и странствующих проповедников, с массой мелких злободневных памфлетов и народных книжек, с дурными манерами, трафаретными мыслями и журнальными тирадами. Лукианова знаменитая сатира от слова до слова применима к Индии и современности.

Вся античная философия после Платона и Аристотеля есть риторика. Весь социализм в широком смысле, от писаний Шопенгауэра до эскизов Шоу, не исключая и Ницше, по форме и намерениям —.журнализм. Таковы же вся социальная драматика, вызванная к жизни нравственной страстью Шиллера (“сцена как моральное учреждение” вплоть до Ибсена и Стриндберга), популярное естествознание с его социально-этическими, перенесенными на мир животных скрытыми умыслами, и быстро растворяющиеся в гуманитарном настроении остатки протестантского христианства. Поэт, священник, ученый становятся журналистами. Как глубоко обоснованна эта форма всякой цивилизованной этики, доказывает пример Ницше, в руках которого Заратустра превратился в странствующего проповедника.

Для этого решительного поворота к внешней жизни, которая теперь только одна и существует, к биологическому факту, которому судьба рисуется только в форме объективных фактов и причинных отношений, нет ничего показательнее, чем этический пафос, к которым прибегают к философии пищеварения, питания и гигиены. Вопросы алкоголизма и вегетарианства дебатируются с религиозной серьезностью; очевидно, в этом самая важная сторона проблемы, до которой может возвыситься “новый человек”. Такова лягушачья перспектива этих поколений. Религии, возникшие на пороге великих культур, религия гомеровская, ведийская, христианство Иисуса, фаустовское христианство рыцарских германцев сочли бы ниже своего достоинства снисходить до вопросов такого рода. Теперь к этим вопросам приходится восходить. Буддизм без таковых не мыслим. В кругах софистов, Антисфена, стоиков и скептиков эти вопросы приобретают большое значение. Уже Аристотель писал о вопросе алкоголизма; целый ряд философов рассуждал о вегетарианстве, и вся разница между аполлоновским и фаустовским фарсом лишь в том, что циник сосредоточивает свои теоретические интересы на собственном пищеварении, а Шоу — на пищеварении “всех людей”. Один отказывается, другой запрещает. Всем известно, с какой любовью Ницше еще в “Ессе homo” дилетанствует по поводу вопросов такого рода…